پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - كالبد شكافى روشنفكرى در ايران - غلامی نجفعلی
كالبد شكافى روشنفكرى در ايران
غلامی نجفعلی
از مباحثى كه ذهن بسيارى انديشمندان علوم اجتماعى را به خود معطوف داشته، مسئله سابقه، پايگاه و جايگاه روشنفكرى در ايران است. در اين نوشته كوتاه مىكوشيم كه با نگاهى علمى و نقادانه، جريان روشنفكرى در ايران را كالبد شكافى كنيم.
از آنجا كه اين واژه و اصطلاح از عناوين وارداتى است و براى نخستين بار در غرب مورد استفاده قرار گرفته، لازم است به سابقه تاريخى و تعريف انديشمندان غربى از »روشنفكرى« اشارهاى داشته باشيم.
ريشه مفهوم »روشنفكر«، به معنى امروزى آن را شايد بتوان، در روند دادگاهى يافت كه در آن »آلفرد دريفوس« افسر يهودى محاكمه گرديد. دريفوس در پانزدهم اكتبر ١٨٩٤ م، به جرم خيانت به ارتش فرانسه دستگير شد و در دسامبر همان سال، به تبعيد ابدى در جزيره شيطان، در ناحيه گويان واقع در شمال شرقى آمريكاى جنوبى محكوم شد. پس از حدود پنج سال، اسنادى جديد مبنى بر بى گناهى دريفوس آشكار گشت و ماجراى محاكمه وى به يك مسئله سياسى همه گير تبديل گرديد.
در اين ميان بيانيهاى با امضاى حدود سيصد نفر صادر شد كه در ميان آنها نام بسيارى نويسندگان، هنرمندان و دانشمندان فرانسه، از جمله آناتول فرانس و مارسل پردست نيز به چشم مىآمد. اين نوشته كه در نزد افكار عمومى به بيانيه »روشنفكران« شهرت يافت، جايگاه ويژهاى به روشنفكران فرانسه بخشيد و نقش و نفوذ آنان را در جامعه و افكار عمومى گسترش داد.١
روشنفكرى اين نيست كه روشنفكر، هميشه از منتقدان خط مشى حكومت باشد، بلكه به عكس روشنفكر همواره خود را هوشيار نگه مىدارد و خواهان آن است كه اجازه ندهد، تنها نيمى از حقايق و ايدههاى قابل قبول، راهنمايش باشند. انجام چنين وظيفهاى به يك واقع گرايى ثابت و استوار، انرژى نيرومند معقول و نيز تلاش پىگيرى براى برقرارى موازنه ميان مشكلات فردى در مقابل وظايف عمومى نياز دارد.
روشنفكر آشكارا نماينده ديدگاهى است كه على رغم انواع موانع، خالق تجسم هايى ماهرانه براى اجتماع خود است. روشنفكران در حرفههاى مختلفاند؛ گاه در هنر تجسم، گاه هنر صحبت كردن، گاه نوشتن و تدريس كردن يا ظاهر شدن در صفحه تلويزيون.
آناتول فرانس در تعريف روشنفكر مىگويد: »روشنفكران گروهى از فرهيختگان جامعهاند كه بى آنكه تكليفى سياسى به آنها واگذار شده باشد، در امورى دخالت مىكنند و نسبت به آنها واكنش نشان مىدهند كه به منافع و مصالح عمومى جامعه بستگى دارد«. ٢
ادوارد سعيد، روشنفكر را نماينده آگاهى مردم مىداند. در نظر وى، علت وجودى روشنفكر بازى كردن نقش نماينده همه مردم و كسانى است كه در فرايند عادى، يا فراموش گشته يا به زير قاليچه رانده شدهاند. ٣
در نظر ماكس و بر روشنفكران، »به علت ويژگى خاص خود دسترسى خاصى به دست آوردهاى معين دارند كه ارزشهاى فرهنگى تلقى مىشود، بنابراين رهبرى يك جامعه فرهنگى را عهده دار مىشوند.
ادوار شيلز معتقد است كه روشنفكران به ارزشهاى نمايى مىپردازند و در جهانى بى قيدتر زندگى مىكنند. الوين گولدنر، روشنفكران را جماعتى گفتارى تلقى مىكند كه گفتمانى انتقادى را رواج مىدهند. ٤
بنابر آنچه گذشت، جريان روشنفكرى بايد در تمامى امور يك كشور، اعم از فرهنگى، اجتماعى و سياسى تأثير گذار باشد و در جامعه ظهور و بروز بيابد. چنان كه مقام معظم رهبرى در تعريفى جامع و كامل، روشنفكرى را اين گونه توصيف مىكنند:
»روشنفكر، يعنى آن كسى كه جريانهاى زندگى را مىشناسد؛ واقعيتهاى موجود در محيط سياسى كشورش را مىشناسد؛ دشمنها را مىشناسد؛ بينش و ديد عمومى در مسايل اجتماعى و مسايل اساسى جهان دارد«.٥
ورود جريان روشنفكرى به ايران، در دوره قاجاريه بود. شاهان قاجار، با آشنايى به اوضاع و احوال جهانى، به خصوص مشاهده سلاحهاى جنگى مدرن در جنگ ايران و روس، بر آن شدند كه اين پيشرفتها را در ايران نيز پياده كنند؛ از اين رو با اعزام شاهزادگان و افراد نزديك دربار به اروپا، اين تلاش به مرحله اجرا در آمد. اين مسئله زمينه به وجود آمدن طبقه جديدى را در ايران فراهم آورد كه »منوالفكر« شهرت يافتند. اين واژه در حقيقت به كسانى اطلاق مىشد كه با مظاهر فرهنگ غرب آشنا شده بودند و خود را قشرى تحصيل كرده تلقى مىكردند. در آغاز دهه ١٣٢٠ هش/١٩٤٠ م. فرهنگستان ايران، اصطلاح فارسى »روشنفكر« را با جاى اصطلاح »منور الفكر« وضع كرد. اصطلاح »منور الفكر« معادل عربى اصطلاحات فرانسوى leseclaires ,voyanceclair ,Librepenseur بود.
اصطلاح »روشنفكر« خيلى زود در ادبيات سياسى ايرانيان جايگاه شايسته خويش را يافت.
تقسيم روشنفكرى در ايران
اگر چه اصطلاح »روشنفكرى« در ايران، در دوره قاجار و به خصوص در زمان مشروطه به صورت گفتمانى رايج تبديل شد؛ اما در يك تقسيم بندى، روشنفكرى در ايران، به دو دوره پيش از مشروط و پس از آن تقسيم مىشود. روشنفكرى در ايران تا پيش از ورود روشنفكرى اروپايى به كشور كاملاً اسلامى بود؛ يعنى روشنفكران يا از علماى دين بودند يا كسانى كه گرچه غير روحانى بودند؛ اما مسائل اسلامى را خوب درك مىكردند؛ براى مثال سپهر يك مورخ است كه در كتاب ناسخ التواريخ از تاريخ اسلام بسيار نوشته است پس روشنفكرى در اين دوره كاملاً بومى، منطبق با آداب و رسوم ايران و مبتنى بر شريعت و احكام نورانى آن بود؛ اما پس از نفوذ فرهنگى غرب در ايران، روشنفكرى غير دينى هم مطرح مىشود. جريانى كه به شدت با دين به مخالفت برخواست و اسلام را مانعى براى پيشرفت و تكامل بشرى تلقى مىكرد. در ادامه به برخى ويژگىهاى اين جريان اشاره مىكنيم:
١. خاستگاه روشنفكرى غير دينى
چنان كه گذشت، اين جريان از تقابل آشنايى ايرانيان با مظاهر تمدن و پيشرفت غرب پديد آمد؛ از اين رو به تمام معنا خود را به پيروى از آن فرهنگ متعهد مىداشتند. به تعبير رساى مقام معظم رهبرى، جريان روشنفكرى در ايران بيمار متولد شد: »از اولى كه مسئله روشنفكرى در ايران شكل گرفت، به وسيله كسانى به وجود آمد كه اعتقادى به دين نداشتند؛ حتى كسانى كه سابقه طلبگى داشتند، مثل تقى زادهها... روشنفكرى در همان زمان هم يك صبغه و جوهره دينى داشت«٦. ايشان در جاى ديگر چنين مىفرمايند: »روشنفكر طبقه بسيار ممتازى است كه در جامعه ما طبقه بسيار فاسدى بود، زيرا كه دستگاه پهلوى اين طبقه را زير ميمنه كشيده بود؛ از اول هم روشنفكر جماعت در جامعه ما بد متولد شد«. ٧
روشنفكرى در ايران به معناى دنباله روى از غرب، يعنى بى اعتنايى و تحقير معارف و فرهنگ خودى و نيز جستن راه علاج و مراجعه به نسخهاى انگليسى، فرانسوى و آلمانى. آنچه جريان روشنفكرى را در ايران به شكست محكوم كرد، اين بود كه روشنفكران غرب زده ايرانى غفلت كردند و با دين در افتادند.
٢. عملكرد روشنفكرى غير دينى
چنان كه در تعريف روشنفكرى بيان شد، روشنفكرى جريانى است كه به مسائل كشور حساس در همه صحنههاى مملكت حاضر است؛ اما اين جريان در ايران كاملاً به عكس عمل كرد و آنجا كه لازم بود، در حوزه حضور مفيد داشته باشند، يا غايب بودند يا بر خلاف مصالح ملت و شريعت حاضر شدند.
روشنفكرى يا اصطلاحى كه منظور نظر ماست و مورد انتقاد قرار مىگيرد، تنها تحصيل كردههاى دانشگاهى و علوم جديد نيستند، بلكه گروهى اند كه در دوران مبارزات عمومى مردم، با عنوان روشنفكرى، خود را از ميدانهاى جدى مبارزه كنار داشتند؛ نه مردم حرف آنها را مىفهميدند و نه آنها حرف مردم را درك مىكردند.
گناه بزرگ روشنفكران غرب زده اين است كه اين باور را با شكلهاى گوناگون در ذهن مردم ما رسوخ دادند كه فكر، هنر، تاريخ و تمدن ايرانى ارزشى ندارد؛ براى مثال در جريان ١٥ خرداد سال ١٣٤٢ كه خيزش عظيم مردم ايران چهره آشكار ساخت، شعرا، قصه نويسان و تحليل گران سياسى كه ادعاى روشنفكرى داشتند، هيچ اقدامى نكردند. اندك تأملى در پيشينه و سابقه اين جريان نشان مىدهد كه رسالت مهم روشنفكران آن زمان اين بود كه ايرانى را در مقابل خارجىها كه صاحب علم و فن آورى جديد بودند، كوچك و حقير سازند.
انقلاب اسلامى و جريان روشنفكرى
وقوع انقلاب اسلامى تأثير شگرفى در معادلات سياسى و جريانهاى موجود بر جاى نهاد و در نوع خود واقعهاى بى نظير و استثنايى بود. در عصرى كه دين افيون ملتها بود و شريعتمدارى به كنج مساجد و تكايا رانده شده بود و سكولاريسم، به عنوان انديشهاى غالب، خود نمايى و فخر فروشى مىكرد و مدرنيسم غربى مبتنى بر اومانيسم و اصالت لذت، داعيه دار اداره جهان بود و ليبراليسم، خود را پايان تاريخ مىدانست، انقلابى ظهور و بروز يافت كه دين و مذهب را متولى اداره جامعه قرار داد و اسلام را يگانه عامل نجات بشريت معرفى كرد.
انقلاب اسلامى، بر جريان روشنفكرى ايران نيز تأثير نهاد. انقلاب، روشنفكرى در ايران را، صد سال پس از تولدش بومى كرد؛ يعنى نويسندگان، شعرا، سينما گران نمايشنامه نويسان و نقاشانى پديد آمدند كه همچون يك ايرانى مسلمان فكر مىكردند و حرف مىزدند. از اين پس روشنفكرى دينى ظهور و بروز يافت. كار بزرگ روشنفكر انقلابى با نگاه دينى در دوره مبارزه همين بود كه معرفت را با عاطفه بياميزد و زمينه ساز يك حركت عظيم شود.
روشنفكرى دينى كه انقلاب عامل تبلور آن بود، در عمل به دو گرايش تبديل گرديد:
الف. روشنفكران دينى كه خود را به شدت به دين و شريعت متعبد مىدانستند و بر مبناى فقه جواهرى و دين رسالهاى گام بر مىداشتند. آنان اسلام را براساس كتاب الهى و سنت تفسير مىكردند؛ اگر چه نگاهى جديد به دين داشتند؛ اما هرگز از اصول و مبانى پذيرفته شده در شريعت تخطى نمىكردند و با كمال شجاعت و حرارت، با دين التقاطى مبارزه مىكردند. خاستگاه اين طبقه از روشنفكرى دينى كه من آن را روشنفكرى دينى مبتنى بر فقه جواهرى مىنامم، عموماً در ميان روحانيان و فضلاى جوانتر حوزه علميه قم بود كه بيشتر آنان از علوم جديد هم بهرهاى داشتند؛ مانند شهيد مطهرى، شهيد بهشتى، شهيد مفتح و... مقام معظم رهبرى در اين زمينه مىفرمايند: »آقاى مطهرى را من به وجود آورنده يك جريان روشنفكرى روحانى در حوزههاى علميه مىدانم«.٨
ب. گروه دوم اگر چه در يك نگاه عام و فراگير، در زمره روشنفكران دينى قرار مىگيرند؛ اما نگاه آنان به دين، با گروه نخست تفاسير كلى قرار دارد. اين دسته نگاهى علمى به مسائل دينى دارند و با پشتوانه پوزيتيويسم و تجربه گرايى، به تحليل مفاهيم دينى مبادرت مىورزند و اصولاً به اجتهاد فقه سنتى اعتقاد پاسخ ندارند. مبناى آنها در سياست، جدايى نهاد دين از نهاد حكومت است و سكولاريسم را تلقى به قبول كردهاند. اين گروه اگر چه خود را متعبد به دين مىدانند؛ اما برداشتى متافيزيكى از شريعت ندارند و به زعم خود، قصد دارند، دين قدسى بماند و سياست زمينى، آنها خود را مدافع دين مىپندارند و دينى را به جامعه عرضه مىكنند كه خود را به مسائل جامعه آلوده نكند. دين مورد قبول آنها در پى حكومتدارى نيست.
اين گروه هيچ گاه، منافع خود را با روحانيت اصيل كه نماينده روشنفكر دينى، مبتنى بر فقه جواهرى است، مشترك تلقى نكردند و همواره خود را در تضاد با روحانيت قرار دادند. اينان تقليد را همچنان كه در اصول دين جايز نيست، در فروع دين هم جايز نمىدانند و معتقدند كه هر كس به اندازه فهم و درك خود، مىتواند از متون دينى استفاده كند. مهندس سحابى، مهندس بازرگان، دكتر سروش و... در اين گروه جاى دارند. در خاتمه مبحث به ديدگاه دو تن از انديشمندان دوره روشنفكرى ايران مىپردازيم كه تاثير قابل ملاحظهاى در جريان روشنفكرى ايران داشتند:
جلال آل احمد
جلال آل احمد متولد ١٣٠٢ در تهران از خانوادهاى مذهبى است. پدرش او را در ٢٠ سالگى به نجف اشرف فرستاد تا طلبه شود؛ اما جلال چند ماهى بيشتر در آنجا نماند. وى پس از بازگشت به ايران، در دانشسراى عالى تهران به تحصيل پرداخت. وى در سال ١٣٢٥ ه ش فارغ التحصيل شد و در دانشگاه تهران در دوره دكترى ادبيات و زبان فارسى نام نويسى كرد؛ اما در سال ١٣٣٠ ه ش، پيش از دفاع از رساله دكتراى خود تحت عنوان »قصه هزار و يك شب«، آنجا را ترك گفت و از مذهب گسست و به حزب ماركسيست توده پيوست.
و جلال اندكى بعد بر اثر بروز اختلاف با حزب توده، چند سالى از صحنه سياست كناره گرفت. وى در دوران ملى شدن صنعت نفت دوباره وارد مبارزات سياسى شد و با همكارى خليل ملكى حزبى مستقل با گرايش جهانى سومى، با نام »نيروى سوم« بنا نهاد. پس از كودتاى ٢٨ مرداد ٣٢، جلال همه پيوندههاى حزبى خود را گسست و به عنوان يك فعال سياسى، در صحنه سياست باقى ماند و وقت خود را صرف علايق ادبى خود كرد و در كسوت يك معلم، اديب و مترجم فعاليت كرد.٩
در سال ١٣٤١ ه. ش، آل احمد كتاب خود را با نام "غرب زدگى" منتشر كرد. وى غرب زدگى را يك بيمارى شايع خواند و اعتقاد داشت كه اين فرايند مىتواند، اصالتهاى فرهنگى، سياسى، اقتصادى ايران را از بين ببرد.
تأثير كتاب "غرب زدگى" در ايران:
١. اين كتاب از راه فراهم آوردن يك تراز نامه انتقادى از كارنامه صد ساله روشنفكرى در ايران، مسائل غامضى را كه اين جامعه در حال تغيير، با آن دست به گريبان بود، به خوبى وصف كرد.
٢. "غرب زدگى" با طرح دوباره مسئله هويت ملى و قومى آلترناتيوى بومى گرايانه در برابر ديدگاه جهان علم بنا كرد.
٣. "غرب زدگى" با ارائه مرثيهاى سوزناك براى آداب و رسومى كه رفته رفته از خاطرهها زدوده مىشدند، كفه ترازو را به نفع گفتمانى جهان سومى به حركت در آورد.
٤. غرب زدگى به روشنفكران ايران تلنگرى زد، تا به خود آيند و با هژمونى فرهنگى بيگانه كه مىرفت، بر حيات فكرى، سياسى و اقتصادى جامعه ايران سايه افكند، به مبارزه برخيزند.
آل احمد در كتاب ديگر خود »در خدمت و خيانت روشنفكران«، به بحثهاى بيشترى درباره تاريخ جريان روشنفكرى ايران مىپردازد. وى اشرافيت، روحانيت، مالكان و رؤساى ايلات، و طبقه متوسط شهرى را چهار زادگاه روشنفكرى ايران معرفى مىكند. آل احمد روشنفكران غير مذهبى ايران را به علت سطحى بودن و بى خبرى مخالفت با باورهاى سنتى و همكارى با طبقات حاكم مورد انتقاد قرار مىدهد. وى نتيجه مىگيرد كه براى اصلاح اين وضع، روشنفكران بايد با روحانيون كه از نظر تاريخى، دومين ستون روشنفكرى در ايران بودهاند، متحد شوند.
با در نظر گرفتن سير عقايد جلال، آن چنان كه در اين دو كتاب آمده است متوجه مىشويم كه وى هر روز بيشتر به اين انديشه مىرسيد كه حفظ آداب و رسوم بومى، از طريق روى آوردن به مذهب تشيع امكانپذيرتر است. جلال با توجه به نهادينه شدن مذهب شيعه در ايران در دوره صفوى، اسلام شيعى را عنصرى تفكيكناپذير از هويت ايرانى قلمداد مىكرد؛ از اين رو، وى تجديد حيات اسلام شيعى را مؤثرترين »واكسن« در برابر بيمارى واگير دار غرب زدگى تشخيص داد. در نظر وى روحانيان با صلاحيتترين پزشكانى هستند كه مىتوانند اين واكسن نجات دهنده هويت را فراهم كنند. از نگاه آل احمد روحانيان ايران تنها گروه مهمى هستند كه در برابر تسلط غرب تسليم نشدند. جلال عقيده داشت روحانيان چهار ويژگى مهم دارند كه مىتوانند يك متحد خوب براى روشنفكران غير روحانى باشند.
١. به علت ماهيت حرفه شان، مردان فاضلى هستند .
٢. بيشتر آنها از طبقات پايين اجتماع هستند.
٣. توده مردم به آنان، به عنوان نگهبان دين اعتماد دارند.
٤. به علت توانايى در وعظ و خطابه، قدرت بسيج مردم را دارند، وى در اين مورد مىنويسد: »هر جا روحانيت و روشنفكران زمان، با هم و دوش به دوش هم يا در پى هم مىروند، در مبارزه اجتماعى بُردى است و قدمى به سوى تكامل و تحول و هر جا كه اين دو در معارضه با هم در آمدهاند و پشت به هم كردهاند يا به تنهايى در مبارزه شركت كردهاند، پسرفت و قدمى به سوى قهقرا« ١٠.
جلال آل احمد نمونه يك روشنفكر است كه از مكاتب غربى و شرقى نا اميد شده، به حيات طيبه اسلامى رو آورده است. او هم از ليبراليسم و هم از سوسياليسم، به عنوان آلترناتيوهاى سياسى سر خورده بود.
دليل ناخشنودى آل احمد از ليبراليسم اين بود كه غرب، به رغم قولى كه براى حمايت از دموكراسى مىداد، تمامى آنچه براى ايران به ارمغان آورده بود، استعمار كهنه و نو و حمايت از حاكمان مستبد و خود كامه بود. همچنين سرخوردگى او از سوسياليسم، نتيجه تماميت خواهى شوروى، شكست سوسياليسم در بر آورده ساختن وعدههاى فراوان خود و نگرش فرمانبردارانه رهبرى حزب توده در برابر خواستها و سياستهاى شوروى بود.
در يك جمعبندى، جلال آل احمد با طى طريق در ملكهاى تفاوت، به اين نتيجه مىرسدكه نتيجه عقب ماندگى همه جانبه ايران، غرب زدگى و دل بستن به فرهنگ غير خودى است؛ براى رهايى از اين بحران، بايد به آداب، رسوم و سنن ملى، اسلامى، در سايه تشيع ناب علوى متمسك شد و روى آورد.
دكتر على شريعتى
شريعتى در ١٢ آذر سال ١٣١٢ در مزينان مشهد، در خانوادهاى مذهبى و روحانى متولد شد. وى دوره دبيرستان را در مشهد گذراند و تحت سرپرستى پدر فاضل خود، محمد تقى شريعتى به مطالعه پرداخت. وى ليسانس زبان و ادبيات فارسى را از دانشگاه مشهد گرفت و درجه دكتراى خود را در پاريس پشت سر گذاشت. شريعتى يك نسخه خطى فارسى قرون وسطايى را به نام "فضائل البلخ" به عنوان رساله دكتراى خويش ترجمه و حاشيه نويسى كرد.
وى پس از بازگشت به ايران، به علت فعاليتهاى ضد رژيم در پاريس، شش ماه حبس شد و پس از آزادى در سال ١٣٤٥، به عنوان دانشيار تاريخ اسلام در دانشگاه مشهد به تدريس پرداخت. شريعتى پس از دو سال تحت نظر بودن در خانه خود، به انگلستان رفت و بالاخره در ٢٩ خرداد سال ١٣٥٦ بر اثر سكته قلبى به مرگ ناگهانى درگذشت. شريعتى دنباله رو راه جلال آل احمد بود. در واقع گفتمان "بازگشت به خويش" شريعتى، ادامه گفتمان غرب زدگى جلال بود. اگر چه مباحث شريعتى در چار چوب دين و انديشه دينى بود؛ اما رهيافت او به دين، تحت تأثير بعضى مكتبهاى فكرى در دوران جامعهشناسى معاصر است. دكتر در درجه نخست به زبان فلسفه اجتماعى فرانسوى - آلمانى سخن مىگفت. او در زمان دانشجويى در فرانسه در دهه ١٣٤٠ ه ش تحت تأثير انديشههاى ريمون آرون، ژاك برك، هانرى كربن، فرانتس فانون، روژه گارودى و ژان پل سارتر قرار گرفت. علاوه بر اين، از اشارههاى پراكنده وى به هگل، ماركس، هوسرل، هايدگر و ماركوزه، مىتوان نتيجه گرفت كه عقايد اين فيلسوفان آلمانى نيز بر او اثر گذار بوده است. انديشه اجتماعى شريعتى، تحت تأثير پديدارشناسى هوسرل قرار گرفت كه آن را چنين شرح مىدهد: "پديدار و پديدارشناسى، بر پايه اين اصل قرار دارد كه حقيقت مطلق، هسته واقعيت و جوهر اساسى جهان، طبيعت و ماده را هرگز نمىتوان شناخت. آنچه را مىتوان شناخت، نمود است نه وجود. فيزيك، شيمى و روانشناسى تنها مىتواند علامتها و نهادهاى قابل تشخيص جهان و روح را تحليل و تفسير و سرانجام شناسايى كنند. از اين رو علم تنها از علامتها و نهادهاى وجود سخن مىگويد"١١.
شريعتى در اين زمينه مىافزايد: »بزرگترين درسى كه به عنوان يك معلم مىتوانم به شاگردان خود بدهم، اين است كه براى شناختن دين، بايد همان راهى را پيمود كه دانشمندان غير مذهبى و حتى ضد مذهبى پيمودهاند«١٢. شريعتى اگر چه خود روشنفكر محسوب مىشود؛ اما منتقد دو گروه روشنفكر غير دينى و روشنفكر دينى روحانى است. او غير مذهبىها را به دليل بىخبريشان از تفكر متافيزيكى، هوادارى غير نقادانه از آموزههاى بيگانه چون ماركسيسم و ليبراليسم، و نداشتن تماس با تودهها سرزنش مىكند و از سوى ديگر روحانيان را به دليل عقايد غير سياسى، گوشه نشينى و بى توجهى ايشان به دستاوردها و تأثيرات مهم علوم و فن آورى مدرن، مورد انتقاد قرار مىدهد. شريعتى معتقد بود كه بزرگترين مسؤليتى كه روشنفكران دارند اين است كه علتهاى واقعى انحطاط، توقف و عقب ماندگى جامعه خويش را كشف كنند، به هموطنان خود در مورد سرنوشت تاريخى و اجتماعى شومشان هشدار دهند و سرانجام راه حل مناسبى را پيشنهاد كنند.
وى مىگويد: "روشنفكران هم نظير پيامبران، نه جزء دانشمندان هستند و نه جزء توده منحط ناخود آگاه، بلكه خود آگاه مسئولاند كه بزرگترين مسئوليت و هدفشان، بخشيدن وديعه بزرگ خدايى، يعنى خود آگاهى به توده انسان است«. اگر چه شريعتى روشنفكران ايرانى را از تقليد كوركورانه غرب بر حذر مىداشت؛ اما انديشه وى سرشار از حضور هميشگى غرب بود و شناختشناسى، زبان و مرجعهاى وى، عمدتاً الهام گرفته از غرب بود. تلاش شريعتى براى باز گرداندن »انسانيت اصيل« و »نوسازى مفاهيم و ارزشهاى مذهب شيعه"، در مفاهيم و اشارات غربى ريشه داشت. او و خيل كثيرى از روشنفكران دينى غير روحانى، به پيروى از ماكس وبر، بر اين باور بودند كه اسلام را بايد با ضرورتهاى عصر مدرن آشتى داد. شريعتى تا آنجا پيش رفت كه اعلام كرد: »جامعه ما در حال حاضر از نظر مرحله تاريخى در آغاز يك رنسانس و در انتهاى دوره قرون وسطى است«. نتيجهاى كه شريعتى از اين نكته مىگرفت اين بود كه ايران نيازمند مصلحانى چون لوتر و كالون است كه پروتستانيسم اسلامى را به پيش ببرند. شريعتى به عنوان يك اهل جدل، پا به صحنه نهاد؛ نه به عنوان فيلسوف يا متكلم. وى بر زير و بمهاى فلسفه اسلامى تسلط نداشت؛ شريعتى بيشتر معذوب جهادگرانى نظير اباذر و سلمان بود تا فيلسوفانى چون ابن سينا و فارابى.
شريعتى فلسفه و علم را شكلهايى از "آگاهى" تلقى مىكرد؛ حال آنكه دين را با "خود آگاهى" برابر مىدانست. بزرگترين ضعف شريعتى اين است كه استدلال گفتمانى متكلمان و فقيهان را تقريباً ناديده گرفت و اين غمض عين، گر چه وى را نزد نسل جوان محبوب ساخت؛ ولى در ميان روحانيان از پايگاه و جايگاه مستحكمى برخوردار نبود. در واقع گفتمان ضد روحانى شريعتى، او را از بسيارى متحدان بالقوه خود بيگانه ساخت، علاوه بر اين، از نگاهى ديگر مىتوان از شريعتى به دليل خام انديشى كه مىخواست از دين پيرايى پروتستانى تقليد كند، انتقاد كرد. او حاضر نبود بپذيرد كه در عصر تجدد و سكولاريسم جهانى، پروتستانيسم اسلامى كه وى مدعى آن بود، ديگر نمىتواند پيامدهاى انقلابى شورش لوتر را تكرار كند.
نكته آخر اينكه لوتر، جنبش انقلابى خود را عليه زعماى مسيحيت در قرن ١٦ و با كمك مستقيم حكومت وقت انجام داد؛ اما شريعتى به عنوان يك شخصيت اپوزيسيون، مسلماً حاضر نبود كه براى بر انداختن روحانيان، با شاه هم پيمان شود.
در جمع بندى پايانى مىتوان به اين نكته اشاره كرد كه دكتر شريعتى از آن دسته روشنفكران دينى است كه دغدغه هويت يابى دارد و سعى مىكند، جامعه خود را آگاه كند و از سقوط و انحطاط نجات دهد؛ البته با روش و انديشه خاص خود؛ از اين رو شريعتى در اين بحث، "رنسانس اسلامى" را مطرح مىكند.
وى در توصيف اين اصطلاح مىگويد: "رنسانس اسلامى« حركت به سوى كشف مجدد يك ميراث با ويژگىهاى ذاتى آن است اين حركت هويت اصيل مسلمانان را به آنها ارزانى مىدارد و آنها را قادر مىسازد، تا روابط اجتماعى خود را بازسازى كنند و زندگى فردى خويش را براساس اين هويت هدايت نمايند".١٤
شريعتى معضلات دوران خود را در قالب مقولات معينى بيان كرده است. اين معضلات، هم در ارتباط با وضع انسان مدرن بيان شدهاند و هم در ارتباط با مسلمانان. وى از مقولاتى چون اليناسيون، تك ساختى شدن، شبيه شدگى، ماشينيزم و اسكولاستيك جديد استفاده كرده است؛١٥ البته دكتر شريعتى در مقابل هر يك از اين مقولات، مقولاتى ديگر كه صبغه دينى دارند، ارائه مىدهد؛ براى مثال در مقابل از خود بيگانگى بحث بازگشت به خويش را مطرح مىكند و در مقابل "تجدد" تمدن را، در مقابل تحجر تعهد را و در مقابل استعمار كتاب را و در مقابل استثمار ميزان را. شريعتى عوامل ضد ارزشى را در قالب مثلث "زر، زور و تزوير" بيان كرده است و در مقابل آنها "عرفان، برابرى، آزادى" را به عنوان قالبهاى ارزشى بيان مىكند.١٦
پى نوشتها:
١. ادوارد سعيد، نقش روشنفكر، ترجمه حميد عضو انلو چاپ دوم نشرنى، تهران: ١٣٨٢، ص ١٢ - ١١.
٢. همان، ص ١٢.
٣. همان، ص ٢٢.
٤. روشنفكران ايرانى و غرب، مهر زاد بروجردى، ترجمه جمشيد شيرازى نشر فرزان، چاپ دوم، تهران ١٣٧٧، ص ٤٠.
٥. بيانات مقام معظم رهبرى در ديدار دانشگاهيان بابل، ٧٤/٧/٢٥.
٦. بيانات مقام معظم رهبرى در ديدار شاخه دانشجويى حزب جمهورى ٦٢/٩/٢٦.
٧. بيانات مقام معظم رهبرى در درس تفسير، ٦١/٤/١٨.
٨. بيانات مقام معظم رهبرى در روز معلم و سالگرد شهادت استاد مطهرى .
٩. روشنفكران ايرانى و غرب، مهرزاد بروجردى، ص ١٠٩ - ١٠٨.
١٠. در خدمت و خيانت روشنفكران، جلال آل احمد، ج ٢ انتشارات خوارزمى، تهران: ١٣٥٧، ص ١١٩.
١١. چهار زندان انسان، على شريعتى، مجموعه آثار، ج ٢٥ انتشارات قلم، تهران، ص ٣٩ - ٣٨.
١٢. تاريخ و شناخت، على شريعتى، مجموعه آثار، ج ١٢، شركت سهامى انتشار، تهران، ص ٥٢.
١٣. على شريعتى، مجموعه آثار ج ٢٠، دفتر تدوين آثار دكتر شريعتى، تهران.
١٤. على شريعتى، بازگشت به خويشتن، حسينيه ارشاد، تهران: ١٣٥٦.
١٥. نظريههاى انقلاب، عباس منوچهرى، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران: ١٣٨٠، ص ٣٤.
١٦. على شريعتى، مجموعه آثار ٢، انتشارات الهام، تهران، ص ٥٠ - ٥٩.